Boală şi terapie în teologia ortodoxă (I)

Biserica este un „spital duhovnicesc“ în care preoţii-terapeuţi au menirea de a transmite oamenilor, printr-o viaţă sfântă, „medicamentul lui Dumnezeu“, care este Iisus Hristos Cel răstignit şi înviat, „măsura tuturor lucrurilor“. În deplină conformitate cu mărturiile neo-testamentare referitoare la puterea tămăduitoare a Mântuitorului, Sfinţii Părinţi şi Tradiţia Bisericii văd în El Doctorul trimis de Tatăl omenirii căzute în păcat, omenirii aflate sub influenţa urmărilor păcatului strămoşesc. Astfel, Mântuitorul este Cel ce va reda omului sănătatea sa primordială. Vorbind despre Patima, moartea şi Învierea Domnului, Sfântul Grigorie Teologul spune că „toate acestea erau pentru Dumnezeu un mijloc de vindecare a slăbiciunii noastre, ca să-l repună pe vechiul Adam în starea din care căzuse şi să-l ducă din nou lângă pomul vieţii“. Creştinismul oferă omenirii sănătatea mântuirii prin intermediul unei metode terapeutice specifice. Prin intermediul acesteia, Biserica acţionează, după cuvintele Sfântului Ioan Gură de Aur, ca „o farmacie duhovnicească, unde se pregătesc leacuri pentru noi, ca să ne vindecăm de rănile pe care ni le face lumea“.

1. Înţelegerea medicală a bolii

Definirea bolii de ştiinţa medicală nu este una simplă. Dimpotrivă, chiar există o discuţie interminabilă asupra problematicii ridicate de definirea bolii „fizice“ sau a celei „psihice“. Psihiatrul Thomas Szasz, într-o lucrare celebră, a anilor ’60 ai secolului XX, certifică faptul că boala psihică constituie un mit. Astfel, potrivit definiţiei date termenului de „boală“, este necesar să existe o disfuncţionalitate concretă a trupului, în timp ce, după opinia altora, boala trebuie să se definească pe temeiul simptomelor de care suferă cineva, independent de existenţa sau nu a unei disfuncţii trupeşti – unde ar trebui să fie motiv pentru „boala psihică“. Întrebarea se concentrează asupra faptului dacă este suficient să se articuleze simptomele şi suferinţa, ca să putem vorbi despre eliminarea bolii sau este nevoie să ne referim într-un anume sens la normalitatea sau anormalitatea organismului, unde introducem criterii subiective şi sociale în definirea bolii.

În abordările de mai sus domină două elemente esenţiale. Unul dintre ele l-am numi ideologic. Ce înseamnă situaţie „anormală“ a organismului? Desigur, în spatele acestora se presupune sensul „normalului“. Dar cum poate fi definit „normalul“, „normalitatea“, dacă nu presupunem a priori că am conceput mental omul ideal? Care este organismul ideal, „normal“, pentru care bolnavul constituie „anormalitatea“? În acest punct, răspunsul ce s-a dat de veacuri este cel „fizic“. Natura este considerată de către mulţi drept identică sănătăţii. Dacă trăim după regulile naturii, suntem sănătoşi. Încă de la filosofii clasici elini, care au divinizat natura, până la Filon şi la scolasticii medievali, dar şi la filosofii iluminismului, care au divinizat aşa-zisul „drept natural“, mocneşte concepţia că „naturalul“ este sănătos, iar „nenaturalul“ este bolnav. E aproape imposibil să se definească „normalul“ şi natura ca o categorie ideală. Urmează în mod natural întrebarea: stă în picioare concepţia comună potrivit căreia boala nu constituie realitatea fizică? Se adevereşte exact contrariul: nimic nu-i mai firesc decât să se îmbolnăvească cineva. Nenormal şi nefiresc ar fi fost faptul inexistenţei bolii. Fiindcă, dacă boala provine de la factori externi (microbi, viruşi, raze, stres din cauza constrângerilor sociale ş.a.), atunci este imposibil să se cunoască supravieţuirea fizică, cu sensul experienţei firescului, fără lupta aceasta între fiinţe pentru supravieţuirea lor în defavoarea altor fiinţe. Boala, deci, nu constă în anomalia fizică, ci probabil este înnăscută în fireasca „normalitate“. Abordarea ideologică a bolii nu ne conduce nicăieri.

Al doilea element al definiţiei la care ne-am referit mai sus este că, „după fiinţă“, boala constă în reacţia de apărare a organismului împotriva factorului microbian. Dacă un organism nu reacţionează, nu avem boală. Ne aflăm iarăşi în faţa modelului „fizic“, dar din punct de vedere negativ, care în final îl combate: dacă reacţia (febra, stresul) formează boala, atunci lipsa rezistenţei ce constituie? Sănătatea? Dar este sănătos cel care nu reacţionează la boală (cel care nu face febră, nu are durere)? Evident că nu. Atunci boala, şi din această privinţă, este firească (normală). La aceste situaţii de impas ale fiziocraţilor clasici sau la concepţiile idealiste, filosofia medicală actuală din Apus propune următoarea soluţie: boala este orice stare a omului, care provoacă durere sau suferinţă. Scopul medicinii, conform acestei concepţii, nu e de a restabili un idealism „normal“ şi un om „firesc“, care, aşa acum am văzut, nici unul şi nici altul nu există, ci de a elimina sau de a micşora durerea din viaţă, ca să-l facă pe om fericit. Astfel, medicina devine o farmacie fără sfârşit, ce are drept scop oferirea de analgezice omului care suferă. Terapia este analgezie.

Faptul că şi Biserica lucrează astăzi cu idei asemănătoare, fie fizico-ideale, fie analgezico-utile, e evident de la prima privire. Şi ea adesea defineşte păcatul pe baza „normelor“ fiziocratice şi foloseşte tainele şi cultul ei ca mijloace de bună-dispoziţie psihică: „Du-te, spune păcatele tale, şi vei vedea uşurarea pe care o vei simţi“ – lucru ce se întâmplă cu adevărat. Dar oare aceasta este terapia şi acesta este scopul Tainei? Sau să se gândească cineva cât de renumită este fraza: mă liniştesc între oamenii „duhovniceşti“, ca şi cum ar fi vorba de chintesenţa mântuirii. Acest lucru este valabil şi pentru participarea la cultul liturgic sau pentru înţelegerea efectelor în citirea unor rugăciuni sau dezlegări, până la perceperea naturii smereniei şi a echilibrului şi a dispoziţiei psihice. Întrebarea firească ce apare este următoarea: cum înţelege Teologia ortodoxă şi cum trebuie să înţeleagă Pastorala ortodoxă boala şi terapia, evitând acele forme şi sensuri idealiste, fiziocratice sau utilitarist-psihologice? În încercarea de a da un răspuns la această întrebare, să împrumutăm din teologia Părinţilor următoarele principii fundamentale.

2. Semnificaţia teologică a bolii

Boala este o consecinţă a căderii omului. Aceasta înseamnă că boala este legată de păcat şi nu de natura umană şi, ca atare, nu este „natural“ ca omul să se îmbolnăvească; în fapt, este ne-natural, este „contrar naturii“. Acum apar patimile înţelese ca boli ale sufletului, căci sufletul e sănătos când nu are patimi, iar sănătatea sufletului, spune Sfântul Vasile, este virtutea: „Fiecare rău e o boală a sufletului, în timp ce virtutea e însăşi sănătatea“. La o primă vedere, se pare că aceasta ne conduce la starea pe care noi am numit-o „fiziocratică“ (guvernată de natură) sau „ideocratică“ (guvernată de idei), unde „terapia“ şi „leacul“ ar părea că presupun o natură conformistă. Şi totuşi, anumite clarificări ne pot îndepărta suficient de toată percepţia fiziocratică.  Având în vedere că natura omului este ex nihilo, natura sa este per se convertibilă – în alte cuvinte, este supusă deteriorării şi morţii şi, prin urmare, bolii. Sufletul este „în mod natural nepătimitor“ şi patimile constituie boala sufletului, iar starea pătimitoare este o mişcare contra firii (para fysin kinisin). Cu toate acestea, natura însăşi poate transcende această tendinţă – nu prin puterile sale limitate, ci numai prin unire cu veşnicul şi nepieritorul Dumnezeu. Transcenderea acestei stări convertibile şi coruptibile, care este intrinsecă fiinţei umane, i-a fost dată omului ca „motiv“, ca destinaţie finală, a cărei atingere i-a fost dată omului ca persoană liberă: primul om ca persoană liberă a fost chemat în mod direct spre natură, fie prin sine sau dincolo de sine, prin Dumnezeu. Adam – cel dintâi om – a ales în mod liber primele două (să întoarcă natura către sine însăşi). Astfel că boala, din posibilitate naturală, a devenit o realitate naturală. Nu mai îi este cu putinţă naturii umane să nu se îmbolnăvească; boala a devenit un fenomen „natural“ nu fiindcă era un lucru de neevitat, ci fiindcă într-acolo a dus libertatea umană.

Boala – precum păcatul – a devenit o realitate generală şi universală, pe care libertatea umană nu o poate restrânge, în ciuda faptului că apariţia şi consolidarea acesteia îi sunt atribuite. Şi motivul pentru aceasta este acela că prin moarte (care a intrat în existenţă şi dintr-o posibilitate naturală a devenit o realitate naturală), natura umană a fost segmentată şi nu a mai continuat să fie purtată de către fiecare persoană, în plenitudinea sa, în întregime. Omul fără cămin, nesigur şi scindat, caută neliniştit şi nerăbdător să-l întâlnească pe Dumnezeu „faţă către faţă“, spre a se întregi, dobândind sens şi ipostas real şi spre a se odihni lângă El. Şi aceasta denotă că locul omului în lume nu se stabileşte întâmplător sau fatal sau datorită vreunei necesităţi, ci din relaţia lui vindecătoare cu Dumnezeu. Scopul şi sfârşitul lui nu poate fi decât persoana iubită a Creatorului lui.

În fine, terapia actuală – ca o eliminare completă a bolii – este imposibilă şi nu poate fi realizată de către natura umană şi nici de către libertatea umană. Deteriorarea şi mortalitatea sunt transmise biologic din generaţie în generaţie şi dimpreună cu ele este transmisă şi boala. Vindecarea firii umane nu este un atribut al omului şi astfel „drama persoanei sale îşi găseşte soluţia ei în întâlnirea cu Dumnezeu“. Pentru eliminarea bolii din existenţa umană, a fost necesară o intervenţie care, pentru noi, a fost realizată prin Persoana lui Hristos, în Care unirea naturii umane cu cea divină (care a fost prima chemare şi destinaţie a omului) a fost realizată fără trecerea prin naşterea biologică, care perpetuează stricăciunea şi moartea şi care este ceva imposibil pentru fiecare om de după cădere. „Dumnezeu nu poate pătimi, dar poate compătimi“. Dumnezeu, adevărul şi iubirea în persoană, a voit să sufere pentru noi şi cu noi; s-a făcut om pentru a putea compătimi cu omul în mod real, în carne şi sânge. În orice suferinţă se răspândeşte acea con-solatio, consolarea iubirii părtaşe a lui Dumnezeu pentru a face să răsară steaua speranţei. Hristos este singura Persoană cu adevărat „sănătoasă“ – nu din cauza faptului că este şi Dumnezeu (dat fiind că noţiunile de „sănătos“ şi „bolnav“ nu i se aplică lui Dumnezeu) – ci din cauza naturii Sale umane, care nu este afectată de nici o deteriorare moştenită, şi permanent însoţită (voluntar şi liber) şi mulţumită uniunii ipostatice – personale – cu Dumnezeu. El a transcens stricăciunea, boala şi moartea. „Prin Hristos a fost restaurată integritatea firii“, pentru că El „reprezintă în arhetip ceea ce noi suntem“ şi invers, în Hristos, noi devenim asemenea cu El. În consecinţă, nici o terapie (ca o eliminare adevărată şi radicală a bolii) nu poate fi imaginată fără de Hristos Mântuitorul. Chiar şi înainte de întrupare, Dumnezeu este Cel ce vindecă toate bolile (Psalmul 102, 3). Dar, prin prooroci, ca oameni aleşi şi trimişi de Dumnezeu, se manifesta puterea vindecătoare. Astfel, Sfântul Chiril al Ierusalimului spune că „au fost trimişi proorocii ca şi Moise, pentru a-l vindeca pe Israel; şi ei, vărsând lacrimi pentru el, l-au îngrijit, dar n-au putut să stăvilească răul care se întinsese…, căci din creştet până în tălpile picioarelor nu rămăsese nici un loc sănătos; tot trupul îi era plin de răni necurăţate, neunse cu untdelemn şi nelegate“. Părinţii Bisericii vorbesc despre mântuirea adusă de Hristos ca despre îngrijire şi tămăduire a neamului omenesc. Sfântul Ignatie al Antiohiei scrie efesenilor că este „un singur doctor, trupesc şi duhovnicesc, născut şi nenăscut, Dumnezeu în trup, în moarte viaţă adevărată, din Maria şi din Dumnezeu, Iisus Hristos, Domnul nostru“. Sfântul Ioan Damaschin, în Dogmatica sa, vorbind despre venirea lui Hristos în trup pentru mântuirea noastră, intitulează capitolul: „Despre dumnezeiasca întrupare, despre purtarea de grijă (iconomia) de noi şi despre mântuirea (în greceşte modul vindecării) noastră“; tot aici spune: „Hristos Se face supus Tatălui… vindecând neascultarea noastră“. Biserica Ortodoxă a integrat acest mod de a-L privi pe Hristos ca doctor, ca şi conceperea mântuirii ca tămăduire, în ansamblul ritualurilor sacramentale şi al slujbelor liturgice. În însăşi miezul dumnezeieştii Liturghii a Sfântului Ioan Gură de Aur, Hristos este invocat ca „Doctorul sufletelor şi trupurilor noastre“. Terapia este posibilă numai ca un proces continuu de încorporare în Hristos, singurul Om cu adevărat sănătos. Nu este lipsit de semnificaţii faptul că, pentru Biserică, Taina Sfintei Euharistii are o atât de centrală importanţă în terapie, iar încercările ascetice ale libertăţii umane nu sunt suficiente pentru ca cineva să se vindece. Cu toate acestea, libertatea umană continuă să fie cheia înţelegerii adecvate atât a sensului bolii, cât şi a terapiei. Ţinând seama că boala a intrat în existenţă prin exerciţiul autodeterminării, terapia şi vindecarea nu pot intra decât prin aceeaşi poartă.  Aceasta a fost o taină pe care Părinţii ascetici ai Bisericii o cunoşteau bine, fapt pentru care au acordat atât de multă importanţă exerciţiului libertăţii umane ca o eliberare a unei persoane de propriile sale patimi.

3. Principii terapeutice

Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, chintesenţa bolii şi a mortalităţii se regăseşte în iubirea de sine. Iubirea de sine nu este o simplă patimă; este cauza generatoare a tuturor patimilor: „Vrei să fii liber de patimi? Atunci aruncă afară pe mama tuturor patimilor, iubirea de sine“. Precum Fotie analizează în mod fidel gândurile lui Maxim, iubirea de sine – care a înlocuit iubirea de Hristos – a dat naştere hedonismului; dar deoarece plăcerea a fost amestecată cu suferinţa, omul s-a văzut prins într-o interminabilă şi disperată încercare de a păstra plăcerea şi de a alunga suferinţa. Din interiorul acestei încercări agonizante, s-a născut „mulţimea patimilor“. Iar Fotie explică gândurile lui Maxim: „Adică, dacă renunţăm la hedonismul iubirii de sine, dăm naştere mândriei, avariţiei şi lucrurilor pe care hedonismul ni le pune la dispoziţie prin toate mijloacele; şi dacă fugim de suferinţă în iubirea de sine, dăm naştere mâniei, invidiei, urii, disperării şi oricăror altor lucruri care lipsesc predispoziţiei la suferinţă. Din amestecul celor două se nasc: ipocrizia, înşelătoarea flatare şi, în mod simplist, toate celelalte lucrurile rele care sunt produse ale acestor răutăţi combinate“. Cu alte cuvinte, dacă renunţăm la hedonism, dar păstrăm iubirea de sine, provocăm mândria, avariţia şi orice altceva care oricum provoacă hedonismul; şi dacă renunţăm la plăcere şi ocolim suferinţa, dar totuşi păstrăm iubirea de sine, provocăm mânia, invidia, ura, disperarea şi orice altceva conţine o privare de hedonism. Din nou, dacă ar fi să le combinăm şi să le evităm (i.e. plăcerea şi suferinţa), dar păstrăm iubirea de sine, ajungem la ipocrizie, flatare etc. Se dezvoltă două păreri, două convingeri separate, a trupului şi a sufletului, între ele începând lupta nepotolită, dialogul contradictoriu neîmpăcat. Fiecare element încearcă să atragă de partea lui pe celălalt şi de obicei trupul plăcerii trage sufletul către cele de jos. Se scindează chiar şi voinţa. Dilema alegerii, între ceea ce-i place sufletului şi ceea ce-i place trupului, e tragică, fiindcă puterea plăcerii e mare şi răul devine „a doua natură“. Atingem punctul de intersecţie, unde conversaţia interioară a omului cu fondul existenţial cel mai adânc constituie o trăire zguduitoare a întregii lui existenţe. Aici dialogul ia dimensiuni dramatice:

„Ce vrei tu să fii?

Întreb sufletul meu.

Care din minunile lumii,

Mare sau mică?“.

O întrebare-strigăt, ce arată în toate dimensiunile ei sciziunea existenţială a componentelor psihosomatice ale personalităţii umane. „O! Trupul îl iubesc ca rob al aceluiaşi stăpân şi mă dezgustă ca duşman, pe care-l evit ca închisoare şi ca împreună-moştenitor mă ruşinez… Îl evit ca conlucrător şi nu ştiu cum să evit revolta… Duşmanul este prielnic şi prieten viclean înşelător. O, unire şi înstrăinare de care mă tem, îl îngrijesc şi-l iubesc extrem de mult; de care mă tem înainte să mă lupt; şi, înainte să mă împac cu el, mă cert“. Iar Sfântul Vasile cel Mare exprimă aceeaşi neîmpăcare interioară şi tumult în a alege între plăcere şi durere: „Fiecare suflet este ameţit şi scindat de cugete pentru că atunci când îşi aminteşte cele veşnice, alege virtutea, iar când îşi întoarce privirea spre cele prezente preferă plăcerea“.

Din observaţiile de mai sus reiese că vindecarea de patimi nu poate fi obţinută printr-o luptă directă împotriva patimilor respective. Dimpotrivă, după cum am semnalat în pasajul pe care l-am citat, având în vedere faptul că, per se, problema bolii se naşte din lipsa plăcerii – mereu în conjuncţie cu iubirea de sine – cu cât mai multă despărţire provocăm, cu atât mai multe patimi naştem. Ce înseamnă aceasta? Înseamnă că, în vederea vindecării de patimi, să permitem patimilor să existe şi să funcţioneze? Desigur că nu. Dar înseamnă că, atâta vreme cât iubirea de sine este prelungită, eliminarea respectivei patimi nu este accesibilă, iar când este accesibilă, poate fi periculoasă, deoarece prin privarea de plăcere, pe care o presupune, va da loc unor noi patimi. Astfel, se întâmplă adesea ca aceia care se descotorosesc de patimile trupeşti pot dezvolta patima avariţiei sau a mândriei etc. Astfel, nu vorbim despre terapie atunci când numai anumite patimi sunt eliminate. Singura terapie se regăseşte în eliminarea iubirii de sine, care este rădăcina tuturor acestor patimi.

Având în vedere că suferinţa este un element inseparabil al stării omului de după cădere, ea este o percepţie eronată a „bolii“, aceea pe care am numit-o mai devreme ca utilitaristă; este o apropiere analgetică şi se pare că prevalează în filosofia contemporană a medicinii. Suferinţa nu este eliminată prin îndepărtarea ei, ci prin îmbrăţişarea ei. Terapia vine cu invitaţia la suferinţă şi cu experimentarea acesteia din urmă. Desigur, se întâmplă adesea ca suferinţa să fie insuportabilă, iar experierea acesteia să fie epuizantă. De aceea, fiecare tratament terapeutic trebuie ajustat prin iconomie, printr-o pedagogie individualizată, precum observă cu însufleţire Grigorie al Nyssei. Dar, sub nici o formă, nu trebuie ca noi să îl privim pe pacient ca vindecat numai pentru că este „reconfortat“ psihologic şi că nu suferă. Tragedia existenţei rezidă în Crucea lui Hristos şi nici o terapie nu poate scurtcircuita Crucea. Adesea uităm că hedonismul nu este numai trupesc, ci şi psihologic. Prin extragerea durerii din terapie nu mai dăm naştere la hedonism, care constituie o scăpare din realitate şi din mijlocul terapiei adevărate.

Tratamentul adecvat patimilor presupune – potrivit Sfântului Maxim –trei distincţii de bază. El le descrie în pasajul următor, citat din Capetele despre iubire: „Mintea unei persoane iubitoare de Dumnezeu nu se luptă împotriva lucrurilor sau a noţiunilor acestora, ci împotriva patimilor legate de aceste noţiuni. Adică nu luptă împotriva unei femei şi nici împotriva cuiva care l-a amărât şi nici împotriva imaginilor acestora, ci împotriva patimilor care sunt legate de aceste imagini. Toate luptele unui călugăr împotriva demonilor privesc separarea sa de patimile noţiunilor; căci, altfel, el nu poate vedea lucrurile fără de pasiune. Un lucru existent («obiect») este ceva, «noţiunea» este altceva, iar patima este, de asemenea, «altceva». Astfel, un «obiect» este, spre exemplu, un bărbat, o femeie, aurul şi altele asemenea. «Noţiunea» este, să spunem, memoria unuia dintre cele antemenţionate. Iar «patima» este – să spunem – o prietenie nerezonabilă sau o ură necritică la adresa celor de mai sus. Lupta unui călugăr este – prin urmare – împotriva «patimilor».

Considerăm aceste distincţii ale lui Maxim ca fiind extrem de importante pentru subiectul terapiei. În primul rând, indică faptul că lupta împotriva „obiectelor“ (lucrurilor) – a făpturilor per se – este o metodă eronată, deoarece dă naştere ispitelor şi greutăţilor. Afirmaţii ca acestea ne indică faptul că scăparea de sub influenţa „obiectelor“ nu este o soluţie, după cum nici rămânerea în preajma lor (cum este cazul celor din lume) nu reprezintă o cauză a bolii. Spre exemplu, a recomanda divorţul unei persoane care se află în suferinţă psihologică atunci când este în preajma celuilalt soţ nu se constituie într-o terapie pentru respectiva persoană. Divorţul poate îndepărta suferinţa pentru o perioadă de timp, însă problema în sine rămâne neclintită. În acest mod, percepţia actuală, că un călugăr părăseşte lumea pentru a se vindeca de „patimi“ prin evitarea ispitelor, ar trebui privită drept eronată. Întreaga tradiţie ascetică accentuează faptul că ispitele devin şi mai puternice atunci când ne depărtăm de „obiectele“ care le provoacă, deoarece „noţiunile“ acestor „obiecte“ – care pun la încercare persoana – rămân.

Acelaşi lucru se aplică şi în privinţa „noţiunii obiectelor“. Memoria şi reprezentarea fiinţelor nu este neglijată per se. În contradicţie cu cele scrise de către Maxim, sunt mulţi aceia care se opun artei, culturii şi oricărei alte funcţii presupuse de imaginaţia omului, în scopul liberării de patimi. Aceasta este o spiritualitate pe filonul lui Origen sau Evagrie pe care, cu siguranţă, Sfântul Maxim a avut-o în minte şi căreia i s-a opus, deoarece idei de felul acelora erau, în acele vremuri, prevalente în rândul călugărilor. Maxim accentuează că luptele călugărilor nu sunt nici împotriva „obiectelor“ şi nici a „noţiunilor“ acestora, ci împotriva patimilor care le sunt asociate. O terapie adecvată solicită astfel de distincţii. Altfel, se pot naşte monştri spirituali, pacienţi bolnavi mintal, care au nevoie de terapie mai mult decât oricine altcineva. Dar cum putem distinge între „patimi“, „obiecte“ şi „noţiuni“? Răspunsul ne este oferit de către Maxim Mărturisitorul, în paragraful care urmează imediat după cel anterior, citat mai sus: „Noţiunea“ împătimită este „un gând compus, care constă în «patimă» şi «noţiune». Când separăm patima de noţiune, ceea ce rămâne este un simplu gând subtil. Şi le putem separa, prin dragostea şi înfrânarea duhovnicească, dacă dorim“. Despărţirea „patimii“ de „noţiune“ nu se poate face altfel decât prin dragoste, înfrânare (autocontrol) şi liber arbitru. Cu toate acestea, aceste elemente necesită o analiză şi mai aprofundată.

Arhim. lect. univ. dr. TEOFAN MADA